杨念群 | 华夷秩序观的文化遗留与民族国家理念的冲突及调适

杨念群，1964年1月20日生于北京。1985年毕业于中国人民大学历史系，获历史学学士学位；1988年毕业于同系，获硕士学位；1991年毕业于中国人民大学清史研究所，获历史学博士学位，现为中国人民大学清史研究所教授，博士生导师。

      韩国学者白永瑞曾批评说中国学者似乎缺少“亚洲”意识，因此他提倡用“作为知性实验的东亚”这一假设作为讨论东亚问题的基础，即并不认为东亚是一种固定的实体，而把它看成经常在自己的省察过程中流动的东西，是基于其思考方式而形成的实践。如果养成了这样一种习惯，就会形成考察自我里的东亚与东亚里的自我的“省察性主体”。省察性主体必须在既坚持国民国家的又克服国民国家的双重工作中得以发挥作用。（白永瑞：“在中国有亚洲吗？——韩国人的视觉”，《东方文化》2004年第四期，页104） 　
　　白永瑞的思考基于一个历史事实，即“东亚”的形成与中国、日本和韩国等文明单位独立为一种国民国家的近代历程密不可分，同时这种转换又是建立在十分复杂的传统地区意识和交往结构基础之上的，可以说基本上是对具有悠久历史的地区性“朝贡体制”的替代方案。国民国家的成立的确给这些旧有的文明单位带来了富强和繁荣，同时也摧毁了原有文明框架下的秩序和安宁，造成了难以愈合的相互伤害。因此要建立新的“东亚意识”本身就面临一个两难问题：如果要谈“东亚”意识，似乎根本无法逃脱只能在民族国家划分好的边界和被赋予的内涵之内讨论认同问题，因为“东亚”的当代边界就是由此框架所规定的；但如果无所批判地拘泥于这样的一种框架之内，就必然会无意识地认可西方所规定的秩序安排和游戏规则，这样做由于缺乏历史感，必然也就无法通过对历史的反思真正建立起超越性的“亚洲”意识。 
　　反过来我们可以问同样的问题：如果完全不顾民族国家的既定框架，而仅仅以怀旧的方式试图复原历史上的前近代状态，也是一种自欺欺人的做法。因此，如何在承认国民国家意识作为支配性逻辑的前提下，把对历史认知的批判性反思容纳在内，也许是我们更有能力理解“东亚”意识的关键。所谓“对历史的批判性反思”至少应包括如下几个视角：对当代学界鼓吹儒学中心论乃至过度自恋式地因袭“朝贡体系”思维的批评，对利用“脱亚论”发动近代变革和侵略战争，从而导致邻国受到严重伤害的过程进行批判性反思，以及对东亚“内部殖民化”后果及其克服进行深入思考。 
　　我们可以先从中国由一个普遍主义式的王朝形态如何接受和确立自己作为世界格局中的“地方性”角色入手进行分析，中国知识人“亚洲”意识的缺乏当然也可以从这个转变过程中加以评价。欧洲历史中民族国家的诞生，从地理上说，是疆域广大的帝国领土裂变为相对狭小的“近代国家”的过程，所以在完成近代历程之后，西方基本上是依靠一个个小型国家来搭建起世界格局的，除了美国作为一种新帝国的崛起是个例外。而中国作为现代民族国家的成立，却大致保留了原有王朝统治的疆界，王朝的内部统治秩序也没有完全按照欧洲近代帝国的裂变程序进行转换，这个差异对建立我们的分析框架相当重要，因为由此将面临在“东亚”意识形成的过程中，“中国”作为现代民族国家的一分子到底应该如何处理疆域内外之别的问题。 
　　在古代世界中，中国人的意识里基本上是依赖“华夷秩序”观来认知周边的世界，自然谈不上对“亚洲”乃至“东亚”概念的理解，甚至没有所谓“地方”的概念，“地方”之所以成为一种意识可以说完全是外力压迫的反应结果。“华夷秩序”的一个基本要点是：围绕王权核心建构起一个象征性的朝贡之网，对周边地域的统治颇像由内而外的同心圆结构，最内层的治理可以由法律直接付诸行动，如可委派官吏直接管理，再扩出一层则是当地土著阶层自行管理的区域如西藏和新疆地区，又如西南长期实施的土司制度亦属此例。最外最远的一层则是纯粹靠周期性的朝贡礼品来象征性地确认其统治所及区域。 

　　中国知识人对后来属于“东亚”框架内各国的认识基本是在第三层次的范围内确认其相互关系的，即是在象征而非实际治理的意义上看待其实际所处地位的。这样就造成了一个长期的历史后果，那就是离王权核心越远的地区，服膺统治的理由就越不在于对土地的实际占领，而在于文化波及之后因涵摄其内心所达致的心悦诚服，或者说是对中国式礼仪的象征性认同。 
　　西方入侵其实给中国人形成“东亚”意识提供了一个机会。民族国家的理念训练使得中国知识精英有可能在一种竞争的态势下重新思考周边文明对自身生存的意义。比如国家富强的实现必须靠与周边邻国的竞争来获得，而不能靠一种象征的礼仪秩序来自然实现，也就是说必须以民族国家之间的争斗状态来确认自身的边界，这种边界的确认不仅涉及中国与西方的关系，也涉及“中国”内部各民族以什么样的方式共存共荣的问题，即以现代民族国家的形式，还是以其他形式重新定位自身的问题，同时涉及中国与作为民族国家的日本和朝鲜的关系。 
　　这种边界的设置彻底打乱了“朝贡体制”对周边地区传统秩序的安排，但颇值得深思的是，此秩序的打破似乎在中国内部进行得并不彻底，因为“东亚”秩序的诞生虽然模仿了西方的国家建制，但只有日本或韩国成功脱离了“中国”传统秩序的约束，转变成了独立的民族国家，而“中国”内部的一些民族却仍然没有采取现代民族国家的独立形式，仍然多少保留了清代遗留下来的历史格局。一个奇妙的现代现象由此发生，“中国”作为一个传统“帝国”的内部并未实现向民族国家的转变，而是作为一个“整体”被纳入到现代国家的版图之内的，与之同时发生的故事是，作为传统帝国辐射范围内的周边地区如日本和韩国却与“中华帝国”一起完成了向现代国家的转变，从而在名义上脱离了朝贡体制的羁绊。后果同样奇妙，“中国”不但要与周边本来属于朝贡秩序中的“属国”平起平坐，而且还需以现代国家身份与西方抗衡和对话。 
　　因此，近代“东亚”地图的绘制就不得不考虑两个并存的因素：一是“中国”周边的地区通过民族国家构建的形式不断以“中国”为“他者”寻求自身的“主体性”，对“主体性”的寻求不但发生在日本和韩国这些已成为独立实体国家的内部，而且也发生在台湾这样和大陆密不可分的地区。二是“中国”在因袭清朝对各民族统治策略的基础上，建立起了自身的现代国家框架，这使得“中国”内部的各民族不是以民族国家的形式确立自身的主体性，而是仍以大一统的中国理念建立自身的文化认同。当然，这种认同的获得也有区别于清代的地方，那就是，不是以“种族”划分来确认其自身的主体性，而是使“种族”的区隔服从于整体国家抗争西方的现代使命，从而被赋予了“国族”的特性。 
　　在如此复杂的现代统治框架支配下，极易造成一个后果，即除了作为整体庞然大物发挥作用的西方之外，“中国”缺乏一个可以和其现代国家身份相匹配的认知上的“他者”，这个“他者”从理论上可以在周边国家中找到，但从历史渊源上看，这些新出现的民族国家又是从“朝贡体系”的框架中脱胎而来，很容易被想象成不过是“中国”内部各民族并存形态的对等物，这些国家实体在文化和空间上并不具备与“中国”对等的资格，这是中国知识人很少从“亚洲”角度想象和思考问题的重要原因。 
　　如一位中国知识人就说过：“则今日有文明国而无文明世界。今世各国对于内则皆文明，对于外则皆野蛮；对于内惟理是言，对于外惟力是视。故自其国而言之，则文明之国也；自世界而言之，则野蛮之世界也。”（杨度：“金铁主义说”，刘晴波编：《杨度集》，湖南人民出版社1986年版，页218）这就是一位著名知识人在1907年对世界的认识，在这个认识框架里，野蛮与文明的界线不是靠一种同心圆式的秩序来加以规定的，而是靠现代国家知识构造出的政治地理边界予以想象和控制的，这样的一种内外空间观显然是民族国家意识规训出来的结果。 
　　也同样是这位中国知识人，当他还在十九世纪的湖南乡下当他的乡绅时，对周围世界的认识方式却与上述观念完全不同，他在《日记》中谈到对经术的运用时写道：“今之西人亦已富庶，以无礼教，势将日衰。欲抱此以用世，中夏不行必于外域”，讨论的还是如何使“经术”这种文化产品高效作用于外域的话题。（《杨度日记·光绪二十四年》，新华出版社2001年版，页76-77）从时间上来看，这位知识人的意识似乎已经从传统的“朝贡关系”认知模式转移到了以现代政治理论观察中国与周边关系的新阶段。 

　　然而事情可能没有那么简单，中国知识人对周边空间的认识确实发生了巨大变化，但这种变化并不是一种决然的相互替代关系，这种替代模式讲的是中国人的“华夷秩序观”是如何被民族国家意识所完全取代的现代故事。这个故事按这样的方式讲述当然不是没有理由，近代民族国家观念肯定在相当程度上塑造了中国人对世界的认知态度，却未必能全部改变其对文化传播和政治秩序构造之关系的传统理解。如果把这个故事比附到中国人对“东亚”概念的认识上尤其不够得体。下面我会对比较典型的中国式“东亚”话语进行一些分析。 
　　如果要谈近代中国知识人的“东亚”观，恐怕很难绕过孙中山和李大钊的论点，孙中山在民国建立以后，有一个从“五族共和论”向“汉族中心论”为主体的“国族论”转化的轨迹。孙中山在就任大总统时强调的是汉、满、蒙、回、藏五族在平等意义上共建共和国，后来他明显意识到，这种平等的论述显然有利于汉族以外的民族争取自立为现代民族国家，而这个可能性的存在有分裂“中国”整体版图的危险。所以他在1921年的一次演说中，开始修正“五族共和论”，认为满蒙藏回等民族在西方帝国主义的侵略下几无自卫能力，需要汉族的提携，所以提出应以汉族为中心，使之同化而共同建国的构想。（《中国国民党本部特设驻粤办事处的演说》，载《孙中山全集》第五卷，中华书局1986年版） 
　　孙中山的论点得到了当时知识分子的呼应，《禹贡半月刊》发表的一篇文章曾指出应区分“民族”（nation）和“种族”（race）两种概念，反驳了孙中山把“民族”定义为“血统”、“生活”、“言语”、“宗教”、“风俗习惯”五种自然力的论述，认为形成民族的最重要的力量是命运共同体一员的情绪，民族的构成是精神的、主观的，民族意识内因来自共同的历史背景、共同被害的经历和共同光荣及耻辱的记忆，外因来自受到外部势力的压迫，从而促进了内部的团结，民族意识是在这样的基础上形成的，“民族”因此可以从主观上任意定义。而从骨骼和外表、肤色区别“种族”的界限则很难，没有什么科学依据。所以给五族以自决权没有意义。（松本真澄：《中国民族政策之研究：以清末至1945年的“民族论”为中心》，民族出版社2003年版，页133-135）这就完全否定了汉族以外的“族群”有建立自己“国家”的合法性，文化的族性区分必须服从于外力压迫下的政治考虑。 
　　但是在另外一种语境下，即对周边新兴民族国家的态度上，中国知识人又转而强调“文化”的意义，希望用“文化”的因素来超越政治，以构造“东亚”内部的凝聚力，实现对抗西方的目标。在讨论“大亚洲主义”成立的可能性时，孙中山表面上完全是用现代民族国家之间的关系来看待日本的崛起对于中国的意义。比如在著名的有关“大亚细亚主义”的演讲中，孙中山用羡慕的语气把日本视为亚洲顶级的独立国家，认为日本是完全靠自己的实力与西方竞争较量才获得其超越于其他亚洲各国之上的位置的，他把日本废除不平等条约和最终战胜俄国视为亚洲复兴的起点，期待中国与日本发生联络后，将使这种“独立运动”变成恢复亚洲地位的标志。但随之话锋一转，谈起了“文化”的不同运用对民族自立的选择所发生的影响，甚至以“文化”的优劣区分国家性质的好坏。孙中山认为，从表面上看，欧洲自然好于亚洲，但从根本上解剖，欧洲的文化是注重功利的文化：“这种文化应用到人类社会，只见物质文明，只有飞机炸弹，只有洋枪洋炮，专是一种武力的文化。欧洲人近有专用这种武力的文化来压迫我们亚洲，所以我们亚洲便不能进步，这种专用武力压迫人的文化，用我们中国的古话说就是‘行霸道’，所以欧洲的文化是霸道的文化。但是我们东洋向来轻视霸道的文化。还有一种文化，好过霸道的文化；这种文化的本质，是仁义道德。用这种仁义道德的文化，是感化人，不是压迫人，是要人怀德，不是要人畏危。这种要人怀德的文化，我们中国的古话就说是‘行王道’，所以亚洲的文化，就是王道的文化。”（孙中山：“对神户商业会议所等团体的演说”，《孙中山全集》第十一卷，中华书局1986年版，页405） 
　　孙中山所说的“文化”，语义十分含混，我们无法从中清晰地获知其中的含意是否仅是与某个中国学术流派如“儒学”有关，或者仅仅是一种政治意识形态的表述。但有一点可以确定，当孙中山在表达对日本从西方国家的包围中率先独立出来的歆羡心情的同时，仍试图赋予这种成功的例子以“华夷之辨”的内涵，并把这种内涵的获得标示为区别于西方现代国家构成的最重要的表征。孙中山已隐约意识到了日本称霸东亚的欲望，但仍希望无论谁在亚洲做领袖地位，都应该奉行象征意义上的王道政策，而不是局限于对土地的占领。这样的一个思路几乎和“五四”之后所有文化保守主义的言论形成了共鸣，只不过，文化保守主义者们专从“文化”比较上做文章，而孙中山的视野聚焦的是，在现代“东亚”秩序的制度安排中，如何发掘出传统中国精神以弱化和避免西方扩张的弊端，也包含着想既在“东亚”建立国民国家又避免因争夺主权而相互伤害的命运。 
　　且看下面的一段表述：“近来欧美学者稍为留意东洋文化，也渐渐知道东洋的物质文明，虽然不如西方，但是东洋的道德，便比西方高得多”。（同上书，页404）如果不予提示，我们很可能误认为这段话出自某个著名的文化保守主义学者之口，这位学者不是辜鸿铭，就是梁漱溟。 
　　分析至此，我们会一点也不感到奇怪，作为中国现代国家之父的孙中山为什么会大谈特谈他领导推翻的清朝在“朝贡制度”中实施“王道”对周边民族的意义：“中国完全是用王道感化他们，他们是怀中国的德，甘心情愿，自己来朝贡的。他们一受了中国王道的感化，不只是到中国来朝贡的。他们一受了中国王道的感化，不只是到中国来朝贡一次，并且子子孙孙都要到中国来朝贡。”（同上书，页406） 
　　当然，谁也不会肤浅地把这段话理解为孙中山是想恢复“朝贡制度”，更不会误解为孙中山是在欣赏他所推翻的帝国旧制，但其中又确实透露出孙中山是想以成为尸体的“朝贡秩序”中仍残留的文化遗骸做“大亚洲主义”的基础。“要造成我们的大亚洲主义，应该用什么做基础呢？就应该用我们固有的文化作基础。要讲道德、说仁义，仁义道德就是我们大亚洲主义的好基础”。（同上书，页407）这段话中的“我们”到底指谁？孙氏没有做出明确说明，但这段话明显有把本属于中国的华夷等级秩序当作一种本质主义式的认同框架强行赋予到“东亚”各国头上的意味。 
　　由此可知，孙中山的“大亚洲主义”恰恰是尝试把传统王朝看待周边秩序的观念与现代国家的认同准则相互杂糅叠合起来的结果。它汲取了民族国家框架中生发出的反抗殖民统治的民族自觉内核，却在骨子里仍沿袭了古代中国对待周边民族区域的传统理念，这种理念包含了清朝处理周边事务的原则，即只强调在象征礼仪上对中国核心地位的认同，而不是实际领土的扩张性占有。 
　　对这个原则的坚持和强调同样反映在李大钊的论述中。李大钊甚至更明确地认为，倡导大亚细亚主义的关键即在于中国文化的再造与复活，他说：“诚以吾中国位于亚细亚之大陆，版图如兹其宏阔，族众如兹其繁多，其势力可以代表全亚细亚之势力，其文明可以代表全亚细亚之文明，此非吾人之自夸，亦实举世所公认。故言大亚细亚主义者，当以中华国家之再造，中华民族之复活为绝大之关键。”（李大钊：“大亚细亚主义”，《李大钊文集》(上)，人民出版社1984年版，页450） 
　　从表面上看，李大钊也同样强调中国作为民族国家复兴的意义，可在以下的论说中，他仍把仁义感化的精神当成规范“东亚”区域再造的途径。他说：“吾人非欲对于世界人类有何侵略压迫之行为，即势力之所许，亦非吾人理想之所容，此则征之吾人祖先之历史可以知之。吾人但求吾民族若国家不受他人之侵略压迫，于愿已足，于责已尽，更进而出其宽仁博大之精神，以感化诱提亚洲之诸兄弟国，俾悉进于独立自治之域，免受他人之残虐，脱于他人之束制。”（同上书，页450） 
　　李大钊的话里面同样包含着用“仁义道德”感化周边区域，使之凝聚为一体的前现代思想，申明的还是朝贡秩序中所体现出的礼仪象征大于实践行为的“怀柔远人”精神。这篇文章发表后，当日本又逐渐萌发出破坏这种“王道”精神，而以武力攻略占领周边领土的迹象时，李大钊马上予以批评，他明确指出这个时代的“大亚细亚主义”已经和两年前不一样了，因为1919年的“大亚细亚主义”已是大日本主义的变名：“这样看来，这‘大亚细亚主义’不是平和的主义，是侵略的主义，不是民族自决主义，是吞并弱小民族的帝国主义；不是亚细亚的民族主义，是日本的军国主义；不是适应世界组织的组织，乃是破坏世界组织的一个种子。”（李大钊：“大亚细亚主义与新亚细亚主义”，《李大钊文集》（上），页610）

 
　　李大钊的忧思并不在于日本破坏了现代国际关系中所应该遵循的准则——因为这套准则本身就建立在弱肉强食的达尔文进化论基础之上，具有不言自明的正当性——而在于日本破坏了以中国为半径的华夷朝贡秩序中所体现出的仁义原则，这种原则尽管因为中华帝国的崩解而无法依附在一种实体制度的框架之内，却应该始终成为指导“东亚”区域内各国相处的一个基本文化精神。这种论说体现出了当时中国知识人的一种复杂心态，受西方民族国家建设理论的影响，中国知识人大都同意应在民族自决权的基础上重构中国与周边地区的关系，但又想避免以强凌弱的近代霸权理念对民族自觉意识的侵蚀，他们找到的武器仍是传统夷夏之辨中的秩序观念，但并没有充分考虑这种观念是以中国为中心的思考框架，更没有把周边国家的主体意识容纳在内。

本文编选自《“感觉主义”的谱系：新史学十年的反思之旅》，欲了解更多内容请购买原书。

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